内容摘要：在1923年出版的《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》一书中，卢卡奇明确地把马克思的历史辩证法同恩格斯的自然辩证法对立起来。自此以后，“马恩对立论”逐渐在学术界流行开来。尽管卢卡奇后来放弃了这种观点，后人却一再重犯他的错误。“马恩对立论”之所以在学术界流行，除了《历史与阶级意识》一书的误导外，还有导致后人重犯错误的其他原因。无论是马克思和恩格斯的哲学批判，还是他们的经济学批判、政治学批判，都具有独特的实践品格：马克思和恩格斯对实践的理解，不是立足于人和自然的对立，而是立足于人和自然的统一。忽视马克思和恩格斯实践品格的独特性，误以为马克思肯定人就是否定自然，恩格斯肯定自然就是否定人，是“马恩对立论”产生的根源所在。

　　关 键 词：马恩对立论；对象；实践；卢卡奇

　　作者简介：马拥军(1967- )，男，山东省临朐市人，哲学博士，上海财经大学人文学院教授、博士生导师，主要从事马克思主义哲学史研究。

　　中图分类号：B507 文献标识码：A 文章编号：0439-8041(2013)03-0050-08

　　在1923年出版的《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》中，卢卡奇明确地把马克思的历史辩证法同恩格斯的自然辩证法对立起来。自此以后，“马恩对立论”逐渐在学术界流行开来；特别是随着西方“马克思学”的兴起，“马恩对立论”几乎成为定案。尽管卢卡奇后来认识到自己的错误，并在1967年《历史与阶级意识》的“新版序言”中对把黑格尔的唯心主义总体性与马克思的唯物主义总体性混同起来的做法作了深刻的自我批评①，后人却无视卢卡奇对马克思和恩格斯关系的重新定位，继续坚持卢卡奇已经抛弃的错误观点。这说明，除了卢卡奇认识上的错误外，“马恩对立论”还有另外的根源。通过研究马克思和恩格斯的哲学批判、经济学批判和政治学批判，可以发现，这一根源就在于：人们没有注意到马克思和恩格斯理论独特的实践品格。自亚里士多德确立理论科学、实践科学和制作科学的三分法以来，人们一直是把世界观、人生观和价值观放在三个对应的领域分别进行研究。马克思和恩格斯用“实践”观点扬弃了三者的对立，确认理论科学和制作科学同样具有实践的品格。因此，要剖析“马恩对立论”者的失误，既要了解卢卡奇如何进行自我批评，又要对马克思和恩格斯理论的实践品格进行分析。

　　一、哲学批判：走向人与自然的统一

　　在《历史与阶级意识》的“新版序言”中，卢卡奇明确地说，他后来认识到这本书实际上“是反对马克思主义的本体论的根基的”。这指的是“将马克思主义仅仅看作是一种关于社会的理论、社会的哲学，因而忽视或者否认它同时也是一种关于自然的理论”：“书中许多地方主张自然是一个社会范畴，而全书的要旨就是要表明，只有关于社会以及生活于其中的人的知识才与哲学有关。”这导致两方面的错误：“一方面，可以证明，正是关于自然的唯物主义观点造成资产阶级世界观和社会主义世界观之间真正彻底的区别。回避这一点，就会模糊哲学上的争论，例如，就会妨碍对于马克思主义的实践概念做出清晰的阐述。另一方面，这样在方法论上对社会诸范畴做明显的抬高，会歪曲它们真正的认识论功能。”②

　　卢卡奇认为造成这一根本错误的原因是他“未能对黑格尔遗产进行彻底唯物主义改造”③。这也是所有“马恩对立论”者共同的缺陷：他们同1923年的卢卡奇一样，误以为马克思只是以人的“历史”代替了黑格尔“绝对精神的自我生成”，以无产阶级的“阶级意识”代替了“绝对精神的自我认识”，从而陷入了自我意识哲学。在马克思和恩格斯那里，根本就不存在这一问题：与“马恩对立论”者相反，他们借助费尔巴哈的“和人道主义相吻合的唯物主义”④，把黑格尔的绝对精神哲学改造成了“关于现实的人及其历史发展的科学”。⑤

　　这是一种崭新的“实践科学”。它在人类认识史上第一次扬弃了人与自然、人与人的对立，并通过“哲学批判”消除了“理论哲学”和“实践哲学”的界限。

　　在自然与社会、或必然性与自由的关系问题上，所有的“马恩对立论”者都是康德主义者。他们与康德一样，坚持“自在”之物和“自为”之人的区分，把对自然界的认识归于“理论理性”，把对人与社会的认识归于“实践理性”。这显然是对亚里士多德的科学分类的继承和发展。“马恩对立论”者没有注意到，康德的这一划分早已为费希特的“本原行动”所扬弃。按照费希特的“知识学”，自我不仅设定它自身，而且设定非我、设定两者的统一。这样，费希特就把理论科学扬弃于实践科学之内。遗憾的是，费希特的“自我意识”哲学粗暴地排除了他者，从而无法解决“为我”和“为他”的关系问题。黑格尔把整个宇宙设想为唯一的实体、绝对的“自我”，从而把其中所有个体的“为我”和“为他”的外部关系都作为绝对之“自我”和“非我”的内部关系，纳入到绝对自我意识的同一性中。这样，对于黑格尔来说，“自在”和“自为”、“为我”和“为他”就不再处于不可消融的对立之中了。人和自然、人和人就这样实现了统一。原来相互分离的世界观、人生观和价值观被结合到黑格尔那单一的“哲学科学”之中。

　　在强调人与自然(“自为”与“自在”)相统一、人与人(“为我”与“为他”)相统一的辩证法方面，马克思和恩格斯都是黑格尔主义者，而不是康德主义者。他们对黑格尔所不满意的，只是黑格尔的唯心主义，即黑格尔只是在“绝对”之自我意识中，而不是在现实的人类活动中，实现人与自然、人与人的统一。他们都赞同费尔巴哈把黑格尔的理性“现实”改造为感性的、真正“对象性”意义上的现实，即“对象、现实、感性”，要求把对象、现实、感性理解为“感性的人的活动”(马克思)或“人的感性活动”(恩格斯)。⑥“马恩对立论”者无视马克思和恩格斯对“现实”的辩证理解(事实之总和)以及它同人的活动的关联，把它与实证主义者所讲的“事实”相混同，从而把马克思和恩格斯的“现实的实证科学”⑦与实证主义者关于现存事物的实证科学相混淆。

　　马克思和恩格斯所理解的人与自然的统一是“现实”统一。这包括两个层次：

　　首先，现实的人与现实的自然相互制约。在马克思看来，私有制把人与人分离开来、对立起来；资本文明以利润为目标，无度地开发自然，从而把人与自然对立起来。因此，随着共产主义“对私有财产即人的自我异化的积极扬弃”，人与自然之间、人与人之间的对立也将消除，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”⑧。“马恩对立论”者指责恩格斯赞同黑格尔关于“自由是对必然的认识和利用”，怪恩格斯没有像康德那样，把自由和必然分别放在社会和自然界两个领域，而是把人和自然、自由和必然混同起来，他们没有考虑到：这一指责岂不是同样适用于马克思？

　　其次，由于人与自然的相互制约，人的科学(人文科学)与自然科学也是统一的。就把“现实”理解为实践活动而言，马克思强调：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界”；“历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”。“人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中都得获得它们的自我认识。”“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”“人是自然科学的直接对象……自然界是关于人的科学的直接对象。”⑨

　　由此可见，“现实的实证科学”也就是“当做感性的人的活动，当做实践去理解”⑩的实证科学，即实践科学；就实践作为过程而言也可以称其为“历史科学”，马克思和恩格斯甚至把它称为“唯一的科学”：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的，只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”(11)他们认为，“自然史”即“所谓自然科学”，“人类史”即所谓人的科学。既然自然史和人类史彼此相互制约，自然科学和人文科学当然是统一的。

　　在“马恩对立论”者看来，马克思研究人和社会，恩格斯研究自然，因此他们必然是对立的。在实践上，“马恩对立论”者显然忽略了他们自身所置身于其中的环境：私有制和资本文明。这种无意识的忽略导致他们把资本主义私有制下人与自然、人与人对立的事实当成了唯一的现实。在理论上，这显然是忽视了“现实”概念从黑格尔到费尔巴哈再到马克思和恩格斯的演化过程：甚至在他的晚年著作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《终结》)中，恩格斯也是在开篇第一章前半部分明确分析了“现实”概念在黑格尔那里如何与“理性”相关联、后半部分明确分析了在费尔巴哈那里“现实”如何与“感性”相关联，在第二章提出对“现实”的认识如何与“实践”相关联。对这一切，“马恩对立论”者居然视而不见，一再把恩格斯关于“现实的实证科学”的思想硬说成是实证主义观点！

　　对恩格斯的《终结》与马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的一致性，已经有学者指出过了(12)。马克思和恩格斯对费尔巴哈的批判所导致的“实践”概念必然既与唯心主义不同，也与旧唯物主义不同。唯心主义者所理解的“实践”专指人的自我改变，旧唯物主义者所理解的“实践”专指环境的改变或“客观物质世界”的改变。与对“实践”的所有这些理解不同，马克思强调的是“环境的改变”和“人的自我改变”一致的活动。为了区别于传统的理解，马克思称之为“革命的实践”(13)。这就意味着，人与自然的统一、人与人的统一并不是现成的统一，而是经过相互“改变”以后的统一。自在和自为的一致、为我和为他的一致，正是通过这种改变达到的，因而必然是一个历史的过程。

　　因此，像卢卡奇那样，说历史作为人的活动，既是实体又是主体，这并没有错。但用人的历史代替黑格尔的绝对精神(黑格尔也称为上帝或神)，用无产阶级的阶级意识代替绝对精神的自我认识，这与马克思的论述直接对立。马克思明确提出，“如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级，那么这决不像批判的批判硬要我们相信的那样，是因为他们把无产者当做神”；“事实恰好相反”，在资本主义私有制向共产主义过渡的过程中，起决定作用的并不是无产阶级的自我意识，而是无产阶级的存在状况：“无产阶级并不是白白地经受那种严酷的但能使人百炼成钢的劳动训练的。问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了。”(14)

　　对无产阶级的存在状况的分析把我们引向了马克思和恩格斯的经济学批判。