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干春松:梁漱溟的“理性”概念与其政治社会理论
2018年09月25日 16:30 来源:《文史哲》2018年第1期 作者:干春松 字号
关键词:理性;伦理本位;阶级;乡村建设;儒家;社会主义

内容摘要:理解梁漱溟的思想,须基于对其哲学的核心观念“理性”的认识。通过对梁漱溟的不同时期的“理性”概念之含义的梳理,可以见出从“直觉”到“理性”再到“人心”的不断发展的思想线索。梁漱溟从“乡村建设”到后期对儒家与社会主义关系的认识,都建立在他所理解的“理性”基础之上。

关键词:理性;伦理本位;阶级;乡村建设;儒家;社会主义

作者简介:干春松,北京大学儒学研究院、哲学系教授

  内容摘要:理解梁漱溟的思想,须基于对其哲学的核心观念“理性”的认识。通过对梁漱溟的不同时期的“理性”概念之含义的梳理,可以见出从“直觉”到“理性”再到“人心”的不断发展的思想线索。梁漱溟从“乡村建设”到后期对儒家与社会主义关系的认识,都建立在他所理解的“理性”基础之上。

  关键词:理性;伦理本位;阶级;乡村建设;儒家;社会主义

  作者简介:干春松,北京大学儒学研究院、哲学系教授。

    课题:本文系国家哲学社会科学重大项目“中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展”(2015MZD012)、国家社会科学基金重大委托项目“文明史视野下的‘中国认同’建构”(15@ZH015)的阶段性成果。

  与1920年代的那一群逐渐进入学科式研究的新儒家相比,梁漱溟和张君劢等人更倾注心力于现实政治社会活动。梁漱溟虽然曾担任北京大学哲学系讲师,并因为《东西文化及其哲学》一书而获得巨大的声誉,但不久便离开大学而投入到现实的政治实践中。从1920年代的“乡村建设”运动,到组建政党、1949年之后参加中国人民政治协商会议,他既想当一个冷静的观察者,又想将他的独特思考落实到政治社会秩序的创构中。

  以认识老中国、建设新中国使命自任的梁漱溟,始终保持着独立思考的态度,并形成了他对于中国民族精神和文化形态的独特认识。已经有许多学者进行了相关专题的分析阐述,在此不赘。笔者试图从梁漱溟的“理性”概念入手,分析其理论思考与政治社会实践之间的内在关系。并以此为出发点,解释梁漱溟看似前后不一的政治立场之间的贯通之处。

  梁漱溟十分看重“理性”对于理解中国文化的重要意义。他说:“想明白中国过去的文化,及中国未来的前途,都要先明白这个东西——理性。”①我们知道,现代哲学中的“理性”(rationality)概念是由西方传人的,在其丰富的含义中包含有人类独特的思考力(与本能相比),或者与信仰对应的人类认知能力的发展,以及通过思考决定自己行为的能力。然而,在梁漱溟的概念体系中,他更愿意用“理智”来指称习惯上属于“理性”的那种能力,认为人类在进行判断推理过程中,难以区隔道德和价值等因素。他以此为基础来展开其“理性”概念,并认为中国社会的独特品格与中国人最早发展起来的这种禀赋有关。

  文化是制度和习俗的决定性力量,“理性”既然造成了中国传统社会的特性,那么新中国的建设必然要以之为文化基础。因此,要理解梁漱溟的思想和政治社会实践,非“理性”莫由。对此,陈来先生说:梁漱溟是将“理性”视为人类最为珍贵的特质,也就是将儒家的道德自觉视为人类的基本特征和理想状态。虽然在这个问题上,梁漱溟多少混淆了道德伦理上的应然与实然之间的差异,却从根本上确立了儒家价值的优先性,并以此为基础来理解中国人的思维方式和社会形态。因此,“理性”是“梁漱溟哲学的最核心的观念”②。

  下文将依梁漱溟不同时期对“理性”的阐述,来观察其观念与行为之间的曲折关系。

  一、直觉与“孔子的道路”

  针对新文化运动过程中出现的对立化的东西文化观,梁漱溟决意要替“孔家”说话。1920年和1921年他在北京、济南发表系列讲演,主旨就是从文化的多路向来讨论世界文明的走向,批评陈独秀等人的单向度文明观。

  该系列讲演编辑成讲演录并以《东西文化及其哲学》为名出版。在该书的第二章,梁漱溟指出中西思维方式的核心差异在于西方文化中的科学精神和中国文化中的“非论理精神”。在梁漱溟看来,西方的科学精神,旨在找寻客观的、确定性的知识,通过这种方式获得的结论是大家共认并可证实的。“西方人讲学说理全都要步步踏实,于论理一毫不敢苟。中国人讲学说理必要讲到神乎其神,诡秘不可以理论,才能算事。若与西方比看,固是论理的缺乏而实在不只是论理的缺乏,竟是‘非论理的精神’太发达了。非论理的精神是玄学的精神,而论理者便是科学所由成就。”③所谓“非论理的精神”就是非逻辑的态度,由此,梁漱溟区分了不同的思维方式所产生的不同的成果,并将之冠名为“知识”和“思想”。也即西方人探求知识,而中国人追求思想。

  在该书中,梁漱溟已经开始使用“理性”概念。不过,这个阶段的“理性”还不是梁漱溟思想成熟时期所赋予独特意义的那个“理性”概念,而是更接近于西方思想意义上的“理性”的含义,他将之与“态度”对立。比如,他说:“思想是什么,思想是知识的进一步,就着已知对于所未及知的宇宙或人生大小问题而抱的意见同态度。思想没有不具态度的,并且直以态度为中心。但我们现在所要去看的只在意见上,不在态度上。态度是情感,是意志,现在则要观察理性一面。”④这里他区分了思想和知识,并认为知识是客观的,而思想必然要掺杂着态度。

  按梁漱溟后来的说法,他这个时期的思想还没有成熟,许多替孔子辩护的说法受西方心理学影响太大,所以说服力不足。这种以西释中的方式也表现在他对概念的使用上。这个时期支撑他论说的核心概念是“直觉”,为了比较中国与西方、印度思想之间的异同,他认为首先要考察这三者在知识上的异同,他借助唯识学的知识论方法,即借用“现量”、“比量”和“直觉—非量”三个概念来展开他的分析。

  梁漱溟所说的现量相当于“感觉”,人通过感觉初步形成“自相”,即对于事物的一些特殊的认识。而比量,即是“理智”,通过对感觉所形成的素材(自相)的概括,形成“共相”,进而形成正确明了的概念。人类获得的知识是由现量和比量构成的,“从现量的感觉到比量的抽象概念,中间还须有‘直觉’之一阶段;单靠现量与比量是不成功的。这个话是我对于唯识家的修订”⑤。按梁漱溟的说法,直觉是现量与比量之外的一种特殊的心理作用,约略可以说是进行感觉活动或者理智活动时的一种倾向或态度。而中西印三种文化的不同或生活方式的差异根源于“直觉”的不同。直觉各有所偏,一是附于感觉的,一是附于理智的,这也构成中西文明的差异。梁漱溟通过对中国、西方和印度三种文化发展的分析,认为(一)西洋生活是直觉运用理智的;(二)中国生活是理智运用直觉的;(三)印度生活是理智的。在不同的认识方式影响之下,形成不同的“意欲”,构成不同的生活样态。

  梁漱溟自己也认为这样的表述并不很通顺,解释说之所以作这样的归纳,是想说明西方人的思维方式过于强调人与自然、人与人之间的对立。在分析事物的过程中,理智和算计占据了上风,所以科学发达,但会导致人与自然、人与人关系的紧张,所以在社会管理层面主张通过强制的手段来制约人们的行为,是一种比较“低级”的管理方式。

  很显然,梁漱溟在这个阶段还没有用他有个性色彩的“理性”概念,但是,他的“直觉”概念,已经具备了“理性”概念的雏形。他在批评西方的思维方式的时候,其实是要肯定中国人的“理智运用直觉”的方式,并在日趋科学主义的大潮中肯定“直觉”的价值。

  梁漱溟认为中国人是通过直觉来干预理智的活动,这样可以防止理智的宰制性作用,这恰好是孔子思想符合时代需要的理由。他用良知来解释儒家认识活动中的“直觉”,这样将直觉理解为天然的道德判断力。人类之所以能在日常生活中,作出好善恶丑的判断,就是良知和良能在发挥作用。“这种直觉人所本有,并且原非常敏锐。”⑥而这种良知的直觉就是孔子所谓的“仁”。“孔家本是赞美生活的,所有饮食男女本能的情欲,都出于自然流行,并不排斥。若能顺理得中,生机活泼,更非常之好的;所怕理智出来分别一个物我,而打量、计较,以致直觉退位,成了不仁。”⑦这就是说,理智区分物我的计较态度会遮蔽人的道德直觉。

  人们如何在直觉的指引下过上“仁”的生活呢?梁漱溟说:“我们可以把他分作两条:一是孝弟的提倡,一是礼乐的实施;二者合起来就是他的宗教。孝弟实在是孔教惟一的提倡。他这也没有别的意思,不过他要让人作他那种富情感的生活,自然要从情感发端的地方下手罢了。”⑧具体地说,在物质生活上,以与自然融洽游乐的态度,享受从容。而不如西方人那样汲汲于向前追求。而在社会生活上,中国人也不像西方人,过于强调权利义务和法律关系,而是过着一种热情和互相关心的生活。在精神生活上,似宗教非宗教,似艺术而非艺术,是一种有生机的生活态度。

  不同的文化路向,会导引出不同的经济生活、社会生活和精神生活。这些不同的生活样态,并不能简单地以好坏来判别,关键是一个“时宜”问题。比如中国文化,在理智生活还没有完全发达的时候,就已经转入直觉,属于文化的早熟,科学发展不出来,这导致了中国在近代的失败,却符合未来的发展方向。“不料虽然在以前为不合时宜而此刻则机运到来。盖第一路走到今日,病痛百出,今世人都想抛弃他,而走这第二条路,大有往者中世[纪]人要抛弃他所走的路而走第一路的神情。尤其是第一路走完,第二问题移进,不合时宜的中国态度遂达其必要之会,于是照样也拣择批评的重新把中国人态度拿出来。”⑨他说印度文化未来必然会成为人类的选择。但从当时的状态看,却并不合宜,中国最迫切的是接受西方的理智精神,只是在态度上要作一些改变,即用直觉来调适理智,使之摆脱算计式的生活态度。

  按梁漱溟自己的叙述,他的“直觉”概念受到了柏格森的影响。柏格森提供了一种与康德所不同的对待本体的方法,即是将宇宙看作是生命体,而非静止的对象,是“生命”和“绵延”,故而仅凭感觉和理智是不能把握的,“必方生活的直觉才行,直觉时即生活时,浑融为一个,没有主客观的,可以称绝对”⑩。针对当时批评者将直觉等同于感觉(现量)之类的批评,梁漱溟在1923年有专文讨论柏格森与唯识学的差别,认为相比于现量主要是人类感觉活动的领域这一点,直觉可以说是“半情半知的东西——一边是情感一边是知识作用”(11)。因此,直觉并不能归入感觉。

  1923年,在《评谢著〈阳明学派〉》一文中,梁漱溟开始用“情理”的概念,认为良知直觉所产生的态度与客观性的知识不同,虽然“情理”与后来所使用的“理性”并不完全相同,却是直觉向理性转变的重要过渡环节。“我们从一种观察客观静理的方法,产出知识见解以为我们生活中的工具;许多常识和学术都是如此。但如见师当敬,出言必信之理则非客观的静理,而为主观的情理。此理出于良知直觉,与知识见解由后天得来者根本不同。”(12)

  《东西文化及其哲学》奠定了梁漱溟对于中国发展道路的基本看法:不同的文化类型发展出不同的社会经济结构和思维模式,并通过文化类型的分析,将不同的文化类型置于不同的历史发展阶段。他的框架是:第一阶段,西方领先,而逐渐转向第二阶段,即孔子所开创的道路,并最后转向印度的超越世俗生活的方式。

  在梁漱溟的眼里,西方的民主政治和科学的发展,固然是社会的巨大进步,但这种基于“算计”的西方文化已经开始进入转折期,而其方向恰好与儒家的价值理想吻合。梁漱溟在“就生活三方面推说未来文化”一节中,提出了他对未来的构想。

  其一,从物质生活层面,梁漱溟认为不合理的经济模式必须要改变,虽然他没有提出具体的设想,但他认为未来人们会从物质欲望中解脱出来,物质生产将会处于从属的地位,这一点颇类似于传统中国人的生活方式。在生产上,对于工作兴趣的关注和崇尚艺术化生产的取向,都与中国人的生活趣味相同。

  第二,在社会生活层面,他说,无论是专制还是共和,对人们的统治都是仗着法律,这种统治方式必将会被淘汰,刑赏的治理术必然要转变为情感的活动,“融合了人我,走尚情谊尚礼让不计较的路——这便是从来的中国人之风。刑赏是根本摧残人格的,是导诱恶劣心理的,在以前或不得不用,在以后则不得不废;——这又合了从来孔家之理想,刑赏废则礼乐兴”(13)。

  第三,在精神生活上,宗教的兴起是人类初期精神生活所必需,但随着知识的发达,宗教所依赖的超绝与神秘便不再符合人类的情感需求。所以只有辟出一条特殊的路来,既具有宗教一般慰藉人心的力量,但又无需主宰者的新的精神形态。而儒家正好就是如此这般。所以,未来人们的精神生活必然会以孔子求仁的学问作为主脑,中国作为世界上宗教最微弱的地方,伦理秩序有替代宗教的功能。

  按梁漱溟自己的看法,虽然人类已经意识到中国文化发展出了一种较高的精神,但“同时仍信服西洋政治制度为必由的途径;如果中国能建立西洋政治制度,则经济、工业等可有办法”(14)。他说直到1927年,才切切实实地认识到西洋政治制度与中国不能相连。因此,要为不断失败的政治实践寻求新的出路,为达成这样的目标,他逐渐从文化类型的比较转向基于“乡村建设”的制度实践。

作者简介

姓名:干春松 工作单位:北京大学儒学研究院、北京大学哲学系

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